Que la filosofía de la praxis se conciba a sí misma históricamente, es decir, como una fase transitoria del pensamiento filosófico, se ve explícitamente -además de verse implícitamente por todo su sistema- por la conocida tesis de que el desarrollo histórico se caracterizará en un momento determinado por el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad.(37) Todas las filosofías (los sistemas filosóficos) que han existido hasta ahora han sido manifestaciones de la contradicción íntima que ha desgarrado la sociedad. Pero ningún sistema filosófico tomado en sí mismo ha sido la expresión consciente de estas contradicciones, porque esta expresión sólo podía darse por el conjunto de los sistemas, en lucha entre sí. Todo filósofo está y no puede dejar de estar convencido de que expresa la unidad del espíritu humano, es decir, la unidad de la historia y de la naturaleza; de hecho, si no hubiese tal convicción los hombres no operarían, no crearían nueva historia, es decir, las filosofías no se podrían convertir en «ideologías», no podrían asumir en la práctica la granítica compacidad fanática de las «creencias populares», que adquieren la misma energía que las «fuerzas materiales». Hegel constituye en la historia del pensamiento filosófico un caso aparte porque en su sistema, de un modo u otro, incluso en la forma de «novela filosófica» se llega a comprender lo que es la realidad, es decir, se tiene en un solo sistema y en un solo filósofo la conciencia de las contradicciones que antes sólo resultaba del conjunto de los sistemas, del conjunto de los filósofos, en polémica entre sí, en contradicción entre sí. En cierto sentido, la filosofía de la praxis es, por tanto, una reforma y un desarrollo del hegelismo, es una filosofía liberada (o que intenta liberarse) de todo elemento ideológico unilateral y fanático, es la plena conciencia de las contradicciones, con la que el filósofo, entendido individualmente o como grupo social, no sólo comprende las contradicciones sino que se ve a sí mismo como un elemento de la contradicción y eleva este elemento a principio de conocimiento y, por tanto, de acción. El «hombre en general», cualquiera que sea su presentación, es negado y todos los conceptos dogmáticamente «unitarios» son diluidos y destruidos como expresión del concepto de «hombre en general» o de «naturaleza humana» inmanente a todo hombre. Pero, si hasta la filosofía de la praxis es una expresión de las contradiciones históricas -mejor aún: es su expresión más completa porque es consciente, quiere decirse que está ligada a la «necesidad» y no a la «libertad», y que ésta no existe y no puede existir todavía históricamente.
37 Cantidad= necesidad; cualidad= libertad. La dialéctica (el nexo dialéctico) cantidad-cualidad es idéntica a la de la necesidad-libertad.
Por tanto, si se demuestra que las contradicciones desaparecerán se demuestra implícitamente que también la filosofía de la praxis desaparecerá, será superada: en el reino de la “libertad” el pensamiento, las ideas no podrán nacer ya en el terreno de las contradicciones y de la necesidad de lucha. Actualmente, el filósofo (de la praxis) sólo puede hacer esta afirmación genérica y no puede ir más allá: en realidad, no puede evadirse del terreno actual de las contradicciones, no puede afirmar -o sólo puede afirmar genéricamente un mundo carente de contradicciones sin crear inmediatamente una utopía. Esto no quiere decir que la utopía no pueda tener un valor filosófico, puesto que tiene un valor político y toda política es implícitamente una filosofía, aunque sea inconexa y en esbozo. En este sentido, la religión es la más gigantesca utopía, es decir, la más gigantesca «metafísica» que ha conocido la historia, porque es el intento más grandioso de conciliar en forma mitológica las contradicciones reales de la vida histórica: afirma, en verdad, que el hombre tiene la misma «naturaleza», que existe el hombre en general porque ha sido creado por Dios, es hijo de Dios y, por consiguiente, hermano de los demás hombres, y que se puede concebir así él mismo reflejándose en Dios, "autoconciencia" de la humanidad; pero, al mismo tiempo, afirma que todo esto no pertenece a este mundo sino a otro (utópico). Así fermentan las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad entre los hombres, entre aquellos estratos humanos que no se ven ni iguales, ni hermanos de los demás hombres ni libres frente a ellos. Por esto en todos los movimientos sociales de las multitudes, de un modo u otro, bajo formas e ideologías determinadas, se han planteado estas reivindicaciones. En este punto se inserta un elemento propuesto por Ilich en el programa de abril de 1917: en el párrafo dedicado a la escuela unitaria y concretamente en la nota explicativa de este párrafo (véase la edición de Ginebra de 1918) se recuerda que el químico y pedagogo Lavoisier, guillotinado bajo el Terror, había sostenido precisamente el concepto de la escuela unitaria en relación con los sentimientos populares de la época, que veían en el movimiento democrático de 1789 una realidad en desarrollo y no sólo una ideología instrumento de gobierno, sacando de aquélla consecuencias igualitarias concretas.(38) En Lavoisier era un elemento utópico (elemento que aparece en todas las corrientes culturales que presuponen la unicidad de la «naturaleza» del hombre), pero para Ilich tenía un significado demostrativo-teórico de un principio político. Si la filosofía de la praxis afirma teóricamente que toda «verdad» considerada eterna y absoluta ha tenido orígenes prácticos y ha representado un valor «provisional» (historicidad de toda concepción del mundo y de la vida), es muy dificil hacer comprender «prácticamente» que esta interpretación también es válida para la misma filosofía de la praxis sin hacer vacilar el convencimiento necesario para la acción. Es ésta, por otro lado, una dificultad que se presenta en toda filosofía historicista y de ella abusan los polemistas baratos (especialmente los católicos) para contraponer en el mismo individuo el «científico» al «demagogo», el filósofo al hombre de acción, etc., y para deducir que el historicismo lleva necesariamente al escepticismo moral y a la depravación. De esta dificultad nacen muchos «dramas" de conciencia en los hombres ordinarios y actitudes «olímpicas», a la Wolfgang Goethe, en los grandes.
38 Se trata del proyecto de reelaboración del programa del Partido Bolchevique presentado por Lenin a la VII Conferencia del Partido en abril de 1917. El nuevo programa fue aprobado por el VIII Congreso del Partido en marzo de 1929 (nota de los ed. italianos).
Por esto la proposición sobre el paso del reino de la necesidad al de la libertad debe analizarse y elaborarse con mucha finura y delicadeza. Por esto también la filosofía de la praxis tiende a convertirse en una ideología en sentido peyorativo, es decir, en un sistema dogmático de verdades absolutas y eternas; especialmente cuando, como en el Ensayo popular, se confunde con el materialismo vulgar, con la metafísica de la «materia", que no puede dejar de ser eterna y absoluta. Debe decirse también que el paso de la necesidad a la libertad ocurre en la sociedad de los hombres, no en la naturaleza (aunque podrá tener consecuencias sobre la intuición de la naturaleza, sobre las opiniones científicas, etc.). Se puede afirmar, pues, que todo el sistema de la filosofía de la praxis puede llegar a ser caduco en un mundo unificado y, a la vez, muchas concepciones idealistas, o por lo menos algunos aspectos de éstas, que son utópicas en el reino de la necesidad, pueden llegar a ser «verdad después de la transición, etc. No se puede hablar de «espíritu" cuando la sociedad está dividida en grupos sin llegar necesariamente a la conclusión de que se trata de espíritu de cuerpo (lo cual se reconoce implícitamente cuando -como hace Gentile en el volumen sobre el modernismo(39) se dice, siguiendo las huellas de Schopenhauer, que la religión es la filosofía de la multitud y que la filosofía es la religión de los hombres más selectos, es decir, de los grandes intelectuales); pero se podrá hablar de él cuando se haya producido la unificación, etc.
Economía e ideología.
La pretensión (presentada como un postulado esencial del materialismo histórico) de presentar y exponer todas las fluctuaciones de la política y de la ideología como una expresión inmediata de la estructura debe combatirse teóricamente como un infantilismo primitivo y prácticamente con el testimonio auténtico de Marx, autor de obras políticas e históricas concretas. Al respecto, son especialmente importantes El 18 Brumario y los escritos sobre La cuestión oriental (40) y otros (Revolución y contrarrevolución en Alemania, La Guerra civil en Francia y otras obras menores). El análisis de estas obras permite fijar mejor la metodología histórica marxista, integrando, iluminando e interpretando las afirmaciones teóricas dispersas en todas las obras.
39 G. Gentile, Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909.
40 Los artículos publicados en la obra La, cuestión oriental fueron escritos en realidad por Friedrich Engels. Para ayudar económicamente a Marx, Engels escribió muchos artículos en «New York Daily Tribune» con la firma de aquél. La hija de Marx, Eleanor Aveling, atribuyó más tarde dichos artículos a su padre y publicó algunos de ellos en forma de libro con el titulo general de La cuestión oriental. (N. del T.)
Podrá verse cuántas cautelas reales introduce Marx en sus investigaciones concretas, cautelas que no podían formularse en las obras generales.(41) Entre estas cautelas se podrían citar las siguientes:
a) La dificultad de identificar en cada caso estáticamente (como una imagen fotográfica instantánea) la estructura; la política es, de hecho, en cada caso el reflejo de las tendencias de desarrollo de la estructura, tendencias que no tienen por qué verificarse necesariamente. Sólo se puede estudiar y analizar concretamente una fase estructural después de que ésta ha terminado todo su proceso de desarrollo, no durante el proceso mismo, a no ser como hipótesis y declarando explícitamente que se trata de hipótesis.
b) De esto se deduce que un determinado acto político puede haber sido un error de cálculo por parte de los dirigentes de las clases dominantes, error que el desarrollo histórico, a través de las «crisis» parlamentarias gubernativas de las clases dirigentes, corrige y supera: el materialismo histórico mecanicista no considera la posibilidad de error sino que cree que todo acto político está determinado por la estructura de modo inmediato, es decir, como reflejo de una modificación real y permanente (en el sentido de adquirida) de la estructura. El principio del «error» es complejo: puede tratarse de un impulso individual por cálculo erróneo, o de la manifestación de los intentos de determinados grupos o grupúsculos de asumir la hegemonía en el seno de la agrupación dirigente, intentos que pueden fracasar.
c) No se tiene suficientemente en cuenta que muchos actos políticos se deben a necesidades internas de carácter organizativo, es decir, están ligados a la necesidad de dar coherencia a un partido, a un grupo, a una sociedad. Esto se ve claramente, por ejemplo, en la historia de la Iglesia católica. Si se quisiere encontrar en la estructura la explicación inmediata, primaria, de todas las luchas ideológicas en el interior de la Iglesia, estaríamos frescos: por esta causa se han escrito muchas novelas político- económicas. Es evidente, en cambio, que la mayoría de estas discusiones están ligadas a necesidades sectarias, de organización. En la discusión entre Roma y Bizancio sobre la procesión del Espíritu Santo sería ridículo fundar en la estructura del Oriente europeo la afirmación de que el Espíritu Santo sólo procede del Padre y en la de Occidente la afirmación de que procede del Padre y del Hijo. Ambas Iglesias -cuya existencia y cuyo conflicto dependen de la estructura y de toda la historia han planteado cuestiones que son un principio de distinción v de cohesión interna para cada una de ellas, pero podía haber ocurrido que las dos afirmasen lo que ha afirmado la contraria: el principio de distinción y de conflicto se habría mantenido lo mismo y es este problema de la distinción y del conflicto lo que constituye el problema histórico, no la bandera casual de cada una de las dos partes.
41 Sólo se pueden incluir en una exposición metódica y sistemática como la de Bernheim. El libro de éste se podrá tener presente como «tipo" de manual escolar o de «ensayo popular del materialismo histórico, en el cual, además del método, filológico y erudito -al que se atiene Bernheim por cuestión del programa, aunque esté implícita en su exposición una concepción del mundo-, se debería tratar explícitamente de la concepción marxista de la historia.
Nota II.
El «asterisco" que escribe folletones ideológicos en «Problemi del Lavoro» (y que debe ser el célebre Franz Weiss) en su divertida letanía Il dumping russo e il suo significato storico se refiere, precisamente, a estas controversias de los primeros tiempos del cristianismo y afirma que están ligadas a las condiciones materiales inmediatas de la época y que si no conseguimos identificar esta relación inmediata es por la lejanía de los hechos o por nuestra debilidad intelectual. La posición es cómoda, pero científicamente irrelevante. En realidad, toda fase histórica real deja huellas en las fases sucesivas, que constituyen en cierto sentido el mejor documento de aquélla. El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo: el presente contiene todo el pasado y del pasado se realiza en el presente lo que es «esencial», sin residuos de un «incognoscible» que constituiría la verdadera «esencia». Lo que se ha «perdido», es decir, lo que no se ha transmitido dialécticamente en el proceso histórico, era de por sí irrelevante, era «escoria » casual y contingente, crónica y no historia, episodio superficial, omitible en última instancia.
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